黄宗羲的科学启蒙思想

作为儒学的后继者，明清之际诸儒几乎都上承儒家的理性主义传统，注重理性，追求格物致知大致构成了当时的普遍风气。然而，这一时期的诸儒对德性之知的理解，却出现了与先儒有所不同的趋向。尽管他们并不否定德性之知，但其视野却已在很大程度上超越了伦理之域，注意的重心已首先指向了实学。黄宗羲乃承蕺山之学，“矫良知之弊，以实践为主”，对于“上下古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，无不精研”。在此，理性领域已由德性之知扩及广义的科学知识。

（一）黄宗羲倡导科学研究的原因与认识论依据

黄宗羲有鉴于“有明以来，学术大坏，谈性命者迂疏无当，穷数学者诡诞不精，言淹雅者遗讥杂丑，攻文词者不谙古今”，乃至“天崩地解，落然无与吾事”的空疏学风，抛弃明心见性之空谈，力主经世致用之实学。

黄宗羲在早年就开始接受开物成务的经世思想。其父黄尊素曾提出“以开物成务为学，视天下之安危为安危”的治学主张，鄙视“志不在弘济艰难，沾沾自顾，拣择题目以卖声名”的“踁踁小人”。其父生前好友徐石麒也曾告诫他说：“学不可杂，杂则无成。无亦将兵、农、礼、乐以至天时、地利、人情、物理，凡可以佐庙谟裨掌故者，随其性之所近，并当一路，以为用世张本”，黄宗羲将之喻为“苏子瞻教秦太虚多著实用之书之意”。故黄宗羲年轻时就把科学研究作为实学的一部分而纳入其研究范围，曾“苦用十年之功”，以至“自叹真为痴绝”。在这期间，黄宗羲“在穷岛空山，古松流水间，布算簌簌，自谓屠龙之技无可与语者，所著有《授时历故》、《大统历推法》、《授时历假如》、《回回历假如》、《西历假如》、《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书，约在此数年中。”此后值明清之际天崩地解的社会动乱，他转而投入了抗清复明的政治斗争和制度研究，但从未中断天文历算的研究。顺治六年（1649），黄宗羲赴海上行在参加抗清斗争，“既失兵，日与尚书吴公钟峦，坐船中，正襟讲学。暇则注《授时历》、《泰西》、《回回》三历而已。” 顺治九年（1652）著《律吕新义》，顺治十八年（1661）著《纬书》。在其政治著作中，也大力提倡科学研究和科技人才的教育、培养和选拔。黄宗羲在晚年除继续进行科学研究，如对庐山的考察、《今水经》等的写作之外，还注重科学知识的传授，培养了王仲撝、陈訏等一批颇有成就的科技人才。黄宗羲先后在石门、海昌、绍兴、甬上及余姚等地设馆讲学。讲授的内容，除经史、文学外，还有科学，“维时经学、史学、以及天文、地理、六书、九章至远西测量推步之学，争各磨厉，奋气怒生，皆卓然有以自见。”黄宗羲从事科学研究可谓毕生一贯。

黄宗羲重视科学研究的另一重要原因是“儒”本身的需要。西汉杨雄有言：“通天地人曰儒”。这就是说，只有精通“天”、“地”、“人”三方面的知识，才可称得上为“儒”。关于“天”与“地”的知识，正属于科学研究的范围，黄宗羲认为“夫律历固儒者之能事”。他视后世那些玩物丧志，于一切开物成务之学皆面墙不理的儒者为“小人儒”，并指责“有宋名臣，多不识历法，……有明真度越之矣。”可见，“通天地人”是黄宗羲终生追求的人格理想。观其一生，黄宗羲不仅精于性命之学，所著《明儒学案》、《南雷文案》海内抄传，而且“尝入万山之中，茇舍独处。古松流水，布算簌簌，网络天地”，真“所谓通天地人之儒也”。其子黄百家更赞曰：“儒通天地人，原非同等闲。……三历定假如，吾父算铿然。”

然而，推动黄宗羲毕生重视科学并从事科学研究的真正原动力则是来自心理合一的认识论。“宗陆而不悖于朱”是章学诚对黄宗羲学统作出的恰当评价。他将程朱学派的“格物穷理”和陆王学派的“格物致知”加以修正、改造，糅为一体。一方面，他保留了理学中关于人性、道德的自我体认的内容，仍主张“尽其心知其性”，体认心中固有之理，强调格致功夫和心之本体的统一，没有突破心性论的局限而建立起向外求知的认识论体系；另一方面，他又不完全摒弃对于天地万物之理的认识，在论及对自然之物的认识时，主张“即物穷理”，“格物务极其至”这就在格物致知的旧框框里注入了旨在“推物理之自然”的“质测之学”的方法论。

黄宗羲关于“格物致知”的论述，主要体现在《答万充宗论格物书》中。黄宗羲的格物论即是工夫论。黄宗羲释“物”为良知寄于喜怒哀乐之流行，格物就是就此物之良知而致之，以格此物，使此物得其本然之条理，这叫做“证得此体分明”。格物当然也包括格“家国天下”这些物，但同样的，格“家国天下”之物，亦是使“家国天下”得其条理，这些条理，同样是心体流行中呈现出的良知的另一种表达，故致知与格物是一事。从心、意、知、物的关系看，从心到意到知到物，是即用以显体；从物到知到意到心，是即体以显用。前者是摄体归用，是说本体；后者是摄用归体，是说工夫。体用合一，本体与工夫亦是一。值得注意的是，黄宗羲“格物致知”的物，不是指外物之物，而是吾心之物，致知即致吾心之知，这与王阳明的立场是基本一致的。黄宗羲曾概括王阳明格物说的基本精神，说：“阳明之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。”正是从王学立场出发，黄宗羲才认为格物即通物，通物即通理，将“格物致知”当作心中求理的功夫。可见，黄宗羲认识论的最终目标是求心中之理，即性理，并没有摆脱王阳明的心性论。

然而，在黄宗羲的思想中并没有完全摒弃对天地万物之理的认识，而是包含着“推物理之自然”的内容。从本体上讲，黄宗羲析“理”为气流行之条理，这种流行之条理本身就包含着可以称之为自然之理的内容。黄宗羲认为，流行之所以流行，是因为它有内在的条理，这个条理使天地万物生生不息，这就是天地之仁心。流行的条理是什么？在黄宗羲看来，它既指伦理纲常，也指必然之理。如黄宗羲说：“大化之流行，只有一气充周无间。时而为和，谓之春；和升而温，谓之夏；温降而凉，谓之秋；凉升而寒，谓之冬。寒降而复为和，循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之谓理。”可见，冬去春来，寒来暑往，这些必然之理也是“理”，只不过黄宗羲将其与“生生之仁”结合到一起，又通过天人合一的思维架构，将这些自然之理也归之为“心之条理”了。这样一来，如果说，儒者之学是“从流行中得其画一”，那么，当然也包括使自然之理如其本然呈现出来的思想。就此点而言，黄宗羲只不过是囿于其心学的立场，戴上了一顶心学的帽子，内里却把朱熹的穷外物之理的内容吸收进来。因此，“心无本体，工夫所至即其本体”确实包含了认识论的内容。

可见，黄宗羲的工夫论拓展了范围，同时也意味着德性之知的范围扩大了。它不仅仅指伦理纲常，而且还包括自然之理，这就与当时兴起的“质测之学”相呼应，并提供了认识论上的有力支持。