二、明清之际学术思想的嬗变与新趋向

以黄宗羲为代表的早期启蒙思想家，他们大都从程朱理学或陆王心学中分化、脱胎而来，一开始几乎都是朱学或王学的追随者和信奉者，在理论或思想渊源上与朱学或王学保持着千丝万缕的联系。因此，要从理论上追寻明清之际早期启蒙思想的活水源头，就不能仅仅停留在盛行于明朝中后期的阳明心学，而必须上溯至中国封建社会后期长期占据统治地位的程朱理学。

（一）程朱理学的两重性

理学自北宋中叶兴起以后，历经宋、元，至明初，不仅成为学界的主流，而且成为钦定之正统思想。明朝建国后，太祖朱元璋坚持文教治国的政策，钦定科举时艺，以程朱传注、儒家经典为标准。成祖朱棣即位后，命儒臣辑《四书五经》、《性理大全》，颁行天下。《明史•儒林传序》中说：“明太祖起布衣，定天下，当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术，兴起教化，焕乎成一代之宏观。虽天禀英姿，而诸儒之功不为无助也。制科取士，一以经义为先，纲罗硕学。嗣世承平，文教特盛，大臣以文学登用者，林立朝右。……原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔”。可见，程朱理学的学术和政治地位在明初都达到了全盛。程朱理学之所以成为官方之学，是因为以程颢、程颐和朱熹为代表的理学家完成了封建伦理道德本体化、神圣化的理论论证，将封建伦理道德提高到天理的地位，确立了“存天理、灭人欲”的社会准则，证明了封建纲常的永恒性。李泽厚先生说：“宋明理学由宇宙论转向伦理学的这种逻辑结构的现实历史依据何在？……但至少从表面看，这大概与北宋中期以来相当紧张的内忧外患和政治斗争（如变法斗争的严重性、持续性、反复性）密切相关，社会课题和民生凋敝在当时思想家头脑中占据了压倒一切的首要地位。”对此看法，王育济先生作了更加精辟的论述。他认为这一原因并不“表面”。尤其是“从中唐起的后期封建社会”，这一总的历史趋向，对思想敏锐的理学大师来说，是会有一种山雨未来，冷风扑面的忧患感的。于是从宇宙之根，宇宙之本的角度来论证封建纲常伦理的永恒性，“来维护后期封建制度的永世长存”，就理所当然地成为他们在理论上的共同方向。

因而，在这样的一种历史背景下产生的理学，一开始就具有两重性，一方面他对封建制度、封建纲常的论证，对封建制度的巩固的确发挥了巨大的作用，具有无可置疑的官方哲学的性质；另一方面，它又在“走出中世纪”这一大的历史背景的制约下，悄悄地孕育着一种与封建制度、封建纲常相抗争的理性精神，从而成为反封建的早期民主启蒙思想的逻辑先导。

这首先表现在理的高标一格上。“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”，朱熹此话的目的当然是为了把“君臣父子之理”论证成永恒的，千古不变的，但是，就是在这种论证下，“君臣父子之理”隐然取得了超越现实君臣父子关系的品格——“理”先于现实的君臣父子关系而存在，“理”也就必然高于现实的君臣父子关系。二程又说，天理云者，“不为尧存，不为桀亡”，可见，“天理”并不受具体政治的左右，它有自己独立的、超越的品格。无论具体政治是好（尧，古代圣君）是坏（桀，古代昏君），“天理”却永远高于具体政治，永远尊于具体政治。正是在这种理论的规定和影响下，“理尊于势（现实政治）”方成为以后中国知识分子的一种普遍的信念。它不但使中国知识分子崇尚气节，刚正不阿的传统精神得到了进一步的强化，而且在一 定的历史条件下，它又会成为封建社会后期知识分子摆脱封建之“势”的束缚，追求个性自由、个性解放、追求真理的一种精神动力。这就是“理的高标一格”的精神启蒙意义。而这种启蒙意义，又正是与宋元明清时期走出中世纪的社会历史进程相一致。

（二）王学的启蒙意识

阳明心学是针对程朱理学之弊而发的。王阳明在《万松书院记》中批评官学和科举制度说：“然自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧分惑其心，于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意矣。”王阳明对程朱理学大胆怀疑并加以修正，提出了一套新的思想体系。正如嵇文甫先生所说：“阳明的学说，处处是打破道学的陈旧格套，处处表现出一种活动自由的精神，对当时思想界实尽了很大的解放作用。”“致良知”是王阳明思想的核心，也是其讲学的主要内容。他曾标榜说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”虽然王阳明有时侯把良知讲得的确太玄妙，如“天植灵根”、“造化的精灵”，真可谓玄之又玄。但玄妙之中，却潜藏着一种时代精神，自有其不玄妙者在。他说：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”他以简截明了的方式取代了朱学对“天理”所作的复杂论证，将道德律令与个体的内在道德意识融合为一，赋予了心以个体性吾心与普遍性天理的双重性格，充分肯定了人的主体性和能动性。

首先，王阳明的格物说与程朱背道而驰，合心与理为一。而阳明则另辟蹊径，找到了“致良知”的方法，“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。”

其次，王阳明的“心即理”说却把个体精神抬到了至尊的地位。尽管他强调“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，是唯心主义的说教。但是，“心外无理”等等，却把主体意识、主观意志作为衡量一切事物的唯一标准，他说；“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言出之于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”这种依靠自己而不靠圣人良知的方法，打破了道学的束缚，摆脱了对权威的依赖，独立审断，自我裁决，这是王阳明“良知”说在真理观上的表现，充满自由主义和现实主义的精神。他又说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，这可见他的人人平等的精神，更显示着近代人文主义启蒙思想的光辉。王阳明的学说在客观上却打破了道学的陈旧格套，充满了自由解放的精神，成为明清之际早期启蒙思想的先声。

王阳明晚年倡“致良知”说和“无善无恶”的四句教法，由于王门诸子体认不一而致歧见迭出，为王学的分化提供了可能。对王学的分化起决定作用的是王艮、王畿两派，这一点黄宗羲看得非常清楚：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”王畿对王学的传播有不可磨灭之功。自罢官以后，“林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦”。更为重要的是，他不仅深信师说，而且发展了师说，提出“以自然为宗”的良知说，主张“良知是天然之则”，是先天的，把良知与人的自然情欲联系起来。他承袭王阳明的平等观，认为良知是人类平等共有的。他说：“良知不学不虑，本来具足。众人之心与尧舜同。”他还提倡求“真”黜“假”，以真假观代替善恶观，这就在背离王学维护封建名教正统的道路上迈出了重要一步。这对于当时的思想解放是有积极意义的。然而，王畿思想的致命弱点也正在于其偏离师说，狂舞“四无说”的旗帜，企图融儒、释、道于一炉。正如日本学者岛田虔次所说，王畿“从本来就是禅的阳明学中，除掉了儒教思想的最后一点内容，把它完全变成禅学那样的东西。”王畿之学幸得江右王门为之救正，故不至与师说十分决裂。

心学这种极端主观唯心主义的学说，在推进理学发展的同时，也为其自身的理论论证打开了一个致命的、无法弥合的缺口。这就是蕴含其中的追求个性解放的启蒙意识。沿着王阳明“致良知”说的逻辑程序发展下去，维护正统名教的王学逐渐转化为名教所不能羁络的启蒙意识，使主体的自觉朝着冲击名教网络的方向发展。这一转化过程在王畿那里只是初露端倪，直至出现其后的“掀翻天地”，“非名教所能羁络”的泰州学派才完成了这一过程，从而把晚明的思想解放运动推向顶峰。王艮是王阳明的大弟子，泰州学派的创始人，他的尊身格物论和“百姓日用之道”的思想表现出鲜明的早期启蒙色彩。王艮的尊身格物论又被称为“淮南格物”说，提倡一种尊身主义、个人主义。他又提出“修身立本”、“反己自修”、“正己物正”等观点，把端正自身作为“格物”的实功。王艮以“尊身立本”的格物说解释王阳明的良知，所谓的良知已不再是一个精神性的道德本体，而被归结为具体实在的血肉之躯，用自然主义的思想掏空了王阳明良知说中先验的道德意识，在思想上追求个性的解放，使主体的自觉朝着冲击名教网络的方向发展。王艮的思想已初步完从“心”到“身”、从伦理到心理、从道德理性到自然感性的转化，从内部促进了王学的解体。“百姓日用之道”是王艮思想的一个中心命题。他说：“圣人之道，无异于百姓日用”，“愚夫愚妇，与知能行，便是道”。他把“道”落实到现实世界中的“百姓日用”上，打破了“道”的神圣性。还包含着对物质生活需求的追求权力，从而肯定了维护人的生存权力的必要性。在明中叶商品经济渐趋发达的历史条件下，王艮肯定劳动人民的生存权力和物质欲求，反映了平民阶层的基本要求，具有一定的启蒙意义。

王学传到王畿、王艮，已偏离了原来的轨道，朝着冲击名教网络的方向发展开去。“最后李卓吾出，又独创特解，一扫而空之”。李贽继承了王学左派的思想路向，最终与阳明心学形成了本质区别。李贽公然以“异端”自居，以“堂堂之阵，正正之旗”和“坚其志无忧群魔，强其骨无惧忠害”的大无畏精神，向当时占统治地位的道学和传统思想展开了全面的进攻。首先，李贽进一步把王阳明的良知说改造成“私心说”。他公开亮出：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心也。”所谓“私心”，也就是“本心”、“童心”、“真心”，人生来就有的追求自然感性的本能。他认为“趋势避利，人人同心”，圣人也不例外。李贽把心学的道德之心阐释为私欲之心，彻底突破了道德藩篱，还原为自然感性的血肉之心。其次，李贽又把王艮的“百姓日用之道”发展为“穿衣吃饭即是人伦物理”。把人们的生存权利视作天经地义的“道”与“理”，从根本上否定了“天理”与“人欲”的绝对对立，肯定了正常的“人欲”的合理性。再次，李贽的思想中最具启蒙色彩的是他的“圣凡平等”观和是非观。、李贽则从《中庸》中抽出一截“生而知之”，赋予了人人平等的理论意义，提出“天下无一人不生知”来否定其差异，且主张“人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。”这种圣凡平等的思想，来自王阳明而又超出了王阳明。、李贽则根本取消了圣凡之间不可逾越的界限，认为圣人和凡人同样是人，同样具有“德性”，凡人的行为和圣人的行为都是“率性而为”，并无高下之分。在此基础上，李贽对“假道学”进行了猛烈地抨击，揭露了其“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”的丑恶嘴脸。这标志着李贽完全走向了宋明道学的反面。李贽的“颠倒千万世之是非”的批判精神更具有打破传统、解放思想的积极意义。、他大胆否定“以孔子之是非为是非”，提倡以自己的是非为是非。这一石破惊天之论，不仅打破了千百年来儒学独尊的地位，把孔子神乎其神的偶像拉到了与一般人平等的地位，而且震撼了当时的统治者和道学家，对当时的思想解放具有极为重要的意义。李贽在伦理观念上的突破，为明清之际启蒙思想的提出奠定了理论基础。尽管明清之际启蒙思想家如黄宗羲、顾炎武曾攻击过李贽和王学左派，但他们却自觉不自觉地吸收了他的思想，从而发展出早期启蒙思想。

（三）经世实学思潮的兴起

经世致用是明清之际儒学的一般倾向。从形式上看，这是明清之际学者对原始儒学“内圣外王之道”的回归，并且事实上也确实从一个方面上继承了原始儒学，但它绝非传统价值观的简单重复。

明清之际，由于儒学自身的逻辑发展，再加上明清易代的社会动荡和西学东渐，使儒家的经世实学表现出前所未有的新动向。

1、经史致用，学术救国，是明清之际经世实学的主要趋向。明亡以后，明清之际的思想家从文化的原因来阐释社会政治问题，把宋明理学清谈空疏之学风看作是明亡的根本原因。正如顾炎武所言，晚明理学清谈之弊是由于其末流“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”所致。概言之，就是由于他们一不读经，二不治史，三不关心国计民生诸现实问题所造成的。因此，在清初学者看来，救弊之方在于：提倡经史之学，主张学术救国。黄宗羲说：“学必本原于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务。”在这里，他提出“经术”为学问之“本”，“史籍”所以“应务”的观点，明确主张读经治史，经世致用。这是他有鉴于晚明以来理学末流袭空蹈虚、“清谈孔孟”、严重脱离实际的流弊而发的。顾炎武言：“君子之为学，以明道也，以救世也。”他自称：“凡文不关六经之指，当世之务者，一切不为”，更从学术史的角度考察所谓古今理学之异同，提出“理学即经学”的命题。他说：“古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，……舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣。”顾炎武把宋明理学贬斥为“禅学”，把它摒弃在正统儒学之外，而以经学为正宗。这在清初的历史条件下，具有以经学打破理学一统的局面，促进人们思想解放的早期启蒙思想性质。然而，明清之际学者的尊经重史，并非为古而古，而是旨在经世。无怪乎王国维称“亭林之学”是“以经世为体，以经史为用”的“经世之学”，“经史之用”在于为“经世之学”寻找本原，提供历史和经典的依据。这是明清之际经世实学思想的一个重要特色。

2、明清之际经世实学的另一个新动向是对自然科学的关注。原始儒家的经世哲学主要是一种伦理型的政治哲学，对自然科学关注甚少。即使是荀子这样特别关注天人问题的大儒，也不甚关注自然科学本身在经世中的意义。他甚至还说“圣人不求知天”。汉儒董仲舒虽然特别地关注了天，但董氏之“天”基本是一个道德化和神学化的“天”，自然之天仅仅用来说明伦理的合理性及其合理性的根据。宋儒朱熹的 “格物致知”虽然也包含自然科学的意义，但更多的是人伦物事的社会习俗与规范而已。隋唐以来的科举取士，也把自然科学摈弃在政治化的儒学“经世”命题之外。明清之际，伴随着儒学内部由“尊德性”向“道问学”的转变，原始儒学外王经世的传统已在很大程度上超越了伦理之域，由德性之知扩及广义的科学知识。顾炎武指出：“凡天文、地理、兵农、水火及一代典章之故，不可不熟究。”黄宗羲则说：“上下古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，无不精研。”如此宽阔的研究课题和范围，远不是道德性命之学所牢笼的，甚至连传统儒学所称的“六艺”也难以容纳。明朝后期成为中国传统自然科学的又一个黄金时代。李时珍的《本草纲目》、徐光启的《农政全书》、宋应星的《天工开物》等著作，系统地总结了我国古代农业、手工业技术和医药学、生物学等方面的重要成就，达到了较高的水平。西方自然科学知识的传入，使中国知识界开始接触和吸纳西方的一些新知识、新思想、新领域，扩大和丰富了中国传统自然科学的内容和内涵。明末徐光启、李之藻、方以智等极端重视西方的实证精神，对中西科学采取“会通”、“超胜”的态度。黄宗羲也在经世实学思潮的社会文化背景下，对西方自然科学成果给予了极大关注，并积极投身到这一科学活动的推广和传播中，撰著了大量自然科学著作，如《授时历故》、《大统历推法》、《开方命算》、《测图要义》等。此外，天文学家王锡阐的《晓庵新法》独立地提出了计算金星凌日和凌始的凌终方位角的方法，数学家梅文鼎著《中西算学通》，介绍了中国古代数学和西方算法，并有所补充和发展。他们对西方自然科学思想在中国的传播和普及做出了极其重要的贡献。

明清之际进步思想家的经世实学，当然不限于上述诸方面，其它还有政治、经济、军事、国家、民族、法律、教育、地理、风俗等方面，只要事关国计民生的问题，几乎无不涉及。他们的经世致用思想，促使人们从理学的禁锢中解放出来，面向社会现实，置身于自然与社会中去。这种思想在社会变革时代，在资本主义萌芽产生之后，对于开启新思想具有重大作用和积极意义。