黄宗羲的早期政治民主思想

当明亡以后，黄宗羲看到兴复无望，由愤激而后产生了对整个封建制度的怀疑和不满。他不但企图分析存在于当时的各种弊端，而且积极地想根据传统的理想提供一套新的构想。他晚年所著的《留书》、《明夷待访录》、《《孟子师说》等著作集中体现了他的政治理论。其中以《明夷待访录》最为典型，是黄宗羲早期民主启蒙思想的纲领性著作。

黄宗羲的早期政治民主启蒙思想继承了传统的民本思想和无君论，但又超越这一传统而与近代民权思想接近。他的早期政治民主思想主要包括反君主专制思想和极具近代民主意味的权力制衡思想等多个方面。

一、对君主专制的严厉批判

黄宗羲针对“君权神授”，从自私自利的人性论出发，别开生面地论述了君主的起源和实质。《明夷待访录·原君》开篇便说：“有生之初，人各自私也，人各自利也”。黄宗羲则超越了传统道德，直指人的生命本身，并以此作为其政治理论的立论基点。由于人有“自私”、“自利”的一面，所以产生了“公利”、“公害”。他认为私利和公利是和谐统一的，个体的私利只有在社会性的公利中才能得以实现，如果人人只顾自己的私利，“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”，个人的私利也就无法实现。因此，公利和公害就产生了公共权力的来源，于是君主应运而生。因而，“君权神授”的权力是不存在的，君主的一切权力都来自于民，根植于个体的人。黄宗羲进一步指出，君主的实质是“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”换言之，原来的君主是为了替别人谋福利而产生的，而不是为了追求个人利益。他们要教导人民，开化文明，使百姓有充分的土地耕种农桑，满足衣食；他们要确立风俗与礼法，使社会关系有所遵循；他们要兴建学校，发展教育，以提高人民道德；此外还要建立军队，以确保公共安全。显然，这是一个烦累的工作。“其人之勤劳必千万于天下之人”，而且，“己又不享其利”，所以很少有人愿意做君，有“量而不欲入者，许由、务光是也”，有“入而又去之者，尧舜是也”。这是由“人各自私”、“人各自利”的本性决定的，君主也不得例外。“好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”即使禹，也是“初不欲入而不得去”，不得已而为之。他们宁愿把它让给一些贤能的继承者，而不愿意把这样一个烦重的职务加在自己儿子身上。黄宗羲用人性和道德的观点解释君主的起源和实质，其批判意义是十分重大的。这种观点虽说是剥削阶级意识的反映，但是已明显带有近代西方“人人生而平等”的思想色彩，它彻底否定了君权神授的权力来源，从而也就否定了君主专制制度的理论基础。此外，他将远古君主说成是调节公私利益的人，其实质近似“公仆”，这就有力地驳斥了历史上“有圣人者出，为之君，为之师”之类的君主起源论。

黄宗羲揭露了后世君主的罪恶。他在《原君》篇中指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”但是到了后代，尤其是秦汉以后，君权被看作是一个莫大的产业，而不是一个莫大的责任。君主不再有心替别人服务，或与别人分享利益，君民关系被颠倒过来，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”后之君主将“天下之利尽归于己，天下之害尽归于人”，视“天下人民”为可以“传之子孙，受享无穷”之“莫大产业”。正是因为君主将天下、人民视为个人“私产”，所以君主在未登帝位之先，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，曾不惨然”，还振振有词地说，“我固为子孙创业也”。既登帝位之后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，视为当然”，又厚颜无耻地说，“此我产业之花息也”。据此，黄宗羲恣睢淋漓地作出结论——“为天下之大害者君而已矣”！并发出感叹：“向使无君，人各自利也，人各自私也，呜呼，岂设君之道固如是乎？”

应当指出，黄宗羲将社会灾难的总根源归之于君主一人的私心泛滥，是不符合客观实际的，但单从思想启蒙价值来考虑，黄宗羲对君主所作的这种抨击则弥足宝贵。其一，他在继承孟子“民贵君轻”思想的基础上，进而提出了“民主君客”的观点，破天荒地把人民推上了主人的位置。天下之人为主，还是君主为主，涉及到国家的主体。黄宗羲主张天下之人是国家的主体，既然天下之人即人民是国家的主体、主人，那么，人民作为国家的主体、主人就拥有作为主体、主人的权利。换句话说，承认国家的主人是人民，就意味着承认人民拥有国家的最高权力。因为在那时，无权的主人是不可想象的。黄宗羲“天下为主，君为客”的命题，实际上赋予了人民主权者的地位。这是一个革命性的观点，是对几千年来君民关系的颠倒，具有以民主否定君主专制的重大理论意义，闪烁着民主主义的光华。在黑暗窒息的君主专制时代，它对于帮助人民认识自身价值，铲除封建奴性和树立民主观念，具有振聋发聩的启蒙作用。其二，他把君主总结为“天下之大害”，这对“皇恩浩荡”之类的封建颂歌是一个迎头痛击。在君主淫威笼罩一切的清初社会中，这种惊世骇俗的言论，对于帮助人民认识君主的罪恶本质，具有十分积极的意义。其三，他提出了“向使无君”的假设，这不只是倾泻了个人对君主的愤懑，而且还包含着对自由王国的向往。在近代资产阶级尚未产生的清初社会，这种动人心扉的假设，是一种难能可贵的空谷足音。

为了突出人民的主体地位，黄宗羲不仅强调君主为人民服务，更意味深长地提出了臣为人民服务，而不是为君服务的观点，以“民为臣纲”代替了“君为臣纲”的封建伦理。对此，黄宗羲从追溯官吏的起源入手，对“君为臣纲”进行了无情的批判。他认为，在远古时代，官吏是应治理国家的需要而出现的，“缘夫天下之大，非一人所能治，而分治以群工。”臣的职分应该是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”故此，他认为天下治乱的标准在于万民之忧乐。他认为民众能获得幸福，就叫“治”，遭到不幸，就叫“乱”。至于一家一姓君主的兴亡，无关紧要，“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。对那些残民以逞、作恶多端的国君，黄宗羲认为臣民有权“视之如寇仇，名之为独夫”。他嘲骂那些鼓吹“君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之”的学者，是浅见劣识的“规规小儒”，并厉声质问他们——“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”黄宗羲将“万民之忧乐”置于“一姓之兴亡”之上，把“兆人万姓”放在“一人一姓”之前，而且又肯定了臣民反对暴君的合理性，这正是他的民主思想火花的又一强烈迸溅。尽管黄宗羲所说的“兆人万姓”还是一个笼统模糊的概念，但在天皇圣明，臣罪当诛的封建时代，他把“君为臣纲”所作的这种批判，无疑有着发人深省的社会启蒙意义。

值得注意的是，黄宗羲关于人民的思想，在儒家思想传统中并非完全创新。孟子的“民贵君轻”论和荀子的“君舟民水”论都是对君民关系的恰当比喻。难能可贵的是，黄宗羲把古代儒家的这种政治理想，真正应用到政治制度上，也就要把这种政治理念变成事实，使人民成为国家的真正主人。其“民为臣纲”的理论，在专制政体下是绝对办不到的，这个观念完全符合民主的原则。

二、权力制衡的新设想

在黄宗羲之前，中国早期的思想家们曾提出若干限制君权的理论，归结起来，主要有两种：一是以“天”来制衡君主，一是以道德来规范君主。明末，内圣的道德教育对君权的约束力大大减退，转向从外王的方面去约束。他意味着政治理论原则从道德教育中分化和独立出来。黄宗羲作为一划时代的思想家，虽承阳明蕺山心性学说，却超越了一般的传统道德意识，将人性的本质凸显出来，作为他政治理论的立论基点。在《明夷待访录·原君》篇，他认为生民之初的当权者能够毕世经营为天下，实属不得已而为之。“夫人主受命于天，原非得已。”他不是盛赞尧舜之品质如何崇高，而是特别强调尧舜不得已之情；不是突出道德的非凡力量，而是强调“人各自私”、“人各自利”的人性实际。这就决定了黄宗羲所倡导的政治学说，不是寄希望于君主的道德自觉，而是诉求于权力制衡的重构。这正是黄宗羲超越前人的伟大之处。

（一）臣分君权的君臣观

黄宗羲倡导“民主君客”、“天下为公”的原则，要求君主和官员都为民服务，并不只具有批判君主专制的意义，他还有更为正面的意义。既然天下是天下人的天下，那么，君主就不应该垄断和独占政权，而应该与天下人分享政治权力。既然天下是天下人的天下，那么，每个人都应该参与管理天下的事务。在这里，黄宗羲提出了具有近代民主意义的分权和制衡精神。

黄宗羲首先把臣权看成制衡君权的重要力量。臣是连结君和民的中介，在国家政治生活中起着举足轻重的作用。但在王权政治格局中，臣是为君而设的，其功能是替君治民、代君行政，他们的权力、禄位来自君主的恩赐，其生、杀、予、夺皆取决于君主的一动之念，臣下只对君上负责，而不对民众负责。因此，臣在政治生活中具有双重角色：在民众面前高高在上，官与君同义或近义。在君主面前则惟命是从，君尊臣卑被视为天经地义。

黄宗羲又从君与臣皆“以天下为事”的基本点出发，力倡“君臣师友”论。君臣师友论古已有之。孟子曾说，从政治地位看，君上臣下，但从道德看，君应视臣为师、为友。在黄宗羲看来，为君和为天下这两种不同的价值目标决定大臣扮演两种不同的社会角色。臣若为“君主之一身一姓”，而“不以天下为事”，只不过是“君之仆妾”，而非人臣。只有“以天下为事”，才是“君之师友”。在臣作为“君之师友”的意义上，其地位比君更高。这是对传统君尊臣卑观念的根本性突破。

为分割君权和消弭宦官亲政之祸，黄宗羲提出了恢复古代的宰相制度以实现纵向分权的设想。在这种宰相制度下，“宰相一人，参知政事无常员”。君臣“每日便殿议政”，“凡章奏进呈，六科给事中主之；给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”宰相设“政事堂”，列“五房”（吏房、枢机房、兵房、户房、刑礼房）于“政事堂”之后，“分曹以主政务”。黄宗羲的宰相制度并不是简单地恢复以前的旧制度，而是借用古代的开明政治，来同现实中的专制政治作斗争的一种方式，在其冠冕堂皇的复古主张中，蕴涵着新的意义：其一，大臣可与皇帝同起同坐，便殿议政，而不是匍伏跪地，正殿奏事，君臣之间是一种以社会分工合作为基础的同事关系。其二，宰相已拥有很大权力，他可以补充和匡正皇帝的意见。这对君主独裁是一种限制。其三，皇帝的名位虽被保存，但国家实权已落入宰相的“政事堂”。这种“政事堂”已有具体的组织内容，这就为后来中国资产阶级倡导的“虚君共和”草拟了政治蓝图。

在中央，黄宗羲让宰相分割君权，在地方，也提出了郡县制与封建制并存的解决方案。黄宗羲发现，中央集权制度难以解决内部人民叛乱和边疆少数民族的入侵，且牵一发而动全身，导致“疆场之害”无已，因此提出在内地设郡县，在边疆恢复方镇，使之拥有相当大的自主权力，如财政、行政、教育和人事权等，乃至有条件地许其世袭。这种思想，与顾炎武的“寓封建于郡县之中”和王夫之的分级而治的思想是一致的。其基本思路是从中央到地方层层分权，由郡县分割中央的权力。虽然他们提出的方案并不能解决中央集权制的危害，反倒有可能引起藩镇割据，但他们提出了政治体制多元化的思路，是传统思想望尘莫及的。

分权是明清之际早期启蒙思想家的一个共同的政治主张，都贯彻着限制君权，防止权力集中的权利制约原则。明清之际的分权思想体现了现代民主价值观的权力制约原则，具有现代精神。在中国传统政治思想中，为加强君权，也存在过某些分权机制，但那都是分臣下之权，很少有人提出分享皇帝之权的要求。在明清之际，却有不少人提出了这样的要求，并且将它落实到制度设计中，这是一个突破，它反映了当时中国人政治意识的新觉醒。

（二）“天下之法”和“有治法而后有治人”的法治观

黄宗羲主张立“天下之法”和“有治法而后有治人”的法治观，就蕴涵着以法律约束君权的权力制衡原则。他认为“天下之法”和“一家之法”的区别就在于他是为“民众”，还是为“一己”。并由此得出：“三代以上有法，三代以下无法”的结论。何以言之？这是因为：“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可以无教也，为之学校以兴之；为之婚姻之礼以防其淫；为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也。”由此可见，三代以上之法，依据天下人之利益，对百姓的养、衣、教、婚、赋作了合情合理的具体规定，其根本特征就是“未为一己而立”，因而是天下之法。黄宗羲认为，三代以后的封建法律是“一家之法”，并非“天下之法”。这种法律只为“一姓之私”服务，没有“一毫为天下之心”，致使天下变乱四起，分崩离析。他在《明夷待访录·原法》中说：“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。”黄宗羲认为应该打破“一家之法”而建立“天下之法”，“天下之法”是“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也”，而“一家之法”却是“法愈密而天下之乱即生于法中，所谓非法之法也”，必须从根本上废除桎梏天下之人的非法之法，才能建立起一个公正合理的社会。由此可以看出，黄宗羲的法治思想与传统法家的法治思想有着本质的区别。黄宗羲的法治则是建立在“民主君客”的理论基础上的，即权力来自人民、出自人民，而建立的法治，则是代表全体人民利益的“天下之法”，法治根植于民权之上，并体现全体人民的利益，成为维持社会生存的重要工具，这与西方资产阶级启蒙思想的观点非常接近。这是他法治思想的核心，也是他最进步、最革命的地方。

黄宗羲虽然吸收了先秦儒家的民本思想，但却不同意儒家的“人治”主张，明确提出“法治”的主张，对荀子提出的“有治人无治法”的观点展开了激烈的批判。在他看来，法律乃“天下之公器”，其本质是为天下兴“公利”、除“公害”。因此，它具有社会的最高权威，而不允许有“法外之意存乎其间”，当然君主的意志也不能超过法律。因此，在“法治”的条件下，如果当政者是“能治之人”则没有不实行法律的；如果当政者不是“能治之人”，也不至于用严酷刻薄的法网来危害天下之人。而在专制条件下讲“人治”，“古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具”，而君主的权力“桎梏天下人之手足”，即使有“能治之人”，也不能不受到君主的限制，“而不能有度外之功名”，当然不能使天下得到治理。因此，他针对儒家的“有治人无治法”的观点，提出了“有治法而后有治人”的观点，把法治摆在德治之前，强调法治有塑造人的道德的功效。这与儒家强调的德治先于刑罚的观点截然相反。

可见，黄宗羲的“法治”观不仅与儒家的“人治”根本对立，而且与法家的“法治”也根本不同。它体现了一种强烈反对封建专制的精神和朦胧的民主和法制意识，预示着新的社会制度终将来临。