二 “孤愤”还是“孤忠”——王夫之墓志铭及其道统辨析

王夫之自题墓铭有两种版本：其一，王敔在《大行府君行述》中记载为：“抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”和夫之的墓石（发现于1992年）上的刻文相同。其二，1942年出版的《王船山先生墨宝四种》（以下简称《墨宝》）与敔文、墓石不同，“抱刘越石之孤忠”之“忠”字为“愤”。据《墨宝》编者康和声考证，该手迹书写于康熙二十八年己巳（1689年），夫之七十一岁。

“希张横渠之正学”足能体现夫之在思想上的取向，两版本相同，无疑义。只“孤愤”与“孤忠”存在问题。康和声着重肯定了夫之墓铭在纪年方面的重大意义，似乎觉得“忠”、“愤”差别的问题可迎刃而解。此后的研究大都沿用《墨宝》版。夫之的遗言中特别强调：“墓石可不作，徇汝兄弟为之，止此不可增损一字。” 为何夫之重申“不可增损一字”会有一字之差？并且“孤忠”、“孤愤”所体现作者的心态不同，会对理解夫之思想产生影响，此字事关不小。试分析如下。

首先，从二词内涵看，“忠”是儒家倡导的重要德行，“愤”则不是；“愤”有烦懑之意，“孤忠”则平和坚定。夫之主张：“‘默而成之，存乎德行。’故德不孤，必有邻。” 默存为德，绝非烦懑。

其次，对照于夫之的晚景，“孤忠”更贴切一些。他的《绝笔诗》为：“荒郊三径绝，亡国一孤臣。霜雪留双鬓，飘零忆五湖。差是酬清夜，人间一字无。” 其中对“孤”字体现无疑，但并不见愤懑之气，说明夫之对故国的忠贞、对华夏文化的坚守已归于平和。乍看“孤忠”缺少“孤愤”的激烈之美，但于表意则更胜一筹，更能体现思想家的坦然与坚定。

再次，不能怀疑王敔记载的可信度。夫之将其父朝聘的行状和自己的墓铭亲授长孙若，而不是长子攽，此处康和声考订有误。不能因为夫之手迹的出现就断然否定王敔的记载，后来出土的墓石和王敔的记载可谓二重证据。更不能怀疑王攽、王敔篡改了夫之的原文。若《墨宝》中的手迹确实，则夫之自做改动的可能性会更大一些。

第四，夫之对刘越石的评论也能印证以上推断。刘越石即刘琨，西晋末年任并州（今山西太原）刺史，西晋亡后据守孤城长达十几年，抗拒匈奴、羯等入侵中原，兵败投靠鲜卑，试图借助其势力以恢复中原，不久因猜忌而被杀。夫之主张严格夷夏之防，坚决反对刘琨假意投靠蛮夷的策略。他提出的办法如下：

宗国沦亡，孤臣远处，而求自靖之道，岂有他哉？直致之而已矣。可为者为之，为之而成，天成之也；为之而败，吾之志初不避败也。 

夫之认为作为镇守一方的将领，在面临刘琨的处境时，只需要尽力反击，而不应该投机取巧、心存侥幸，这就是“直致之”。成败之事非人力可控，只需交给天就好了。因此评价刘琨道：

（刘）琨乃以孤立之身（关键），游于豺狼之窟，欲志之伸也，必不可得；即欲以颈血溅刘聪、石勒，报晋之宗社也，抑必不能；是以君子深惜其愚也。以琨之忠（关键），身死族夷，报志常埋于荒远，且如此矣；下此者，陷于逆而为天下僇，亦终以不保其血胤。 

除了对刘琨深表惋惜之外，夫之强调两点：刘琨的“孤立之身”与“忠”，正与墓石铭文中的“孤忠”相应和。《读通鉴论》大约著于夫之六十九岁，距书写《墨宝》约两年，距他移箦约四年。可见，晚年的夫之对刘琨的评价并未发生根本性的改变，只是在斟酌用何词表达，曾经用过“孤愤”，但他后来觉得辞不达意，最终沿用了“孤”、“忠”二字。

“孤忠”是夫之对自己一生操守的总结。顾炎武的绝笔是一对联：“六十年前，二圣升遐之岁；三千里外，孤忠未死之人。” “二圣升遐之岁”指1620年，明朝神宗、光宗二帝驾崩之年；炎武感慨于六十年甲子轮转，世事变幻，但他依然忠于故国，遂以“孤忠”自况。两大思想家都以“孤忠”自许，不能否认其中有对旧制度的留恋，但也均可视为对传统文化的坚守，他们以自己一生的的操行印证了“德不孤，必有邻”。

5，王夫之归隐后的交游考述

王夫之回乡后，以教书为生，交往范围并不广，既有研究已经很详尽，且征引《湘乡县志》中的文字：

尝与同县夏汝弼叔直、刘近鲁庶仙、唐端笏须竹及其二子攽、敔，寓居于湘，主萧长庚家，与刘象贤，龙孔蒸、孔然，徐芳，龙吟，阳镇父子，洪业嘉伯仲诸人友善，互相赠答。 

刘近鲁（后与夫之结为儿女亲家。）家中藏书丰富，夫之常去借阅，开拓了视野，这对孤处山村的夫之非常重要。与夫之交情最深者当属唐端笏，夫之与其应答之诗文很多，并曾将自己最小的女儿（即侧室所生、后夭亡的小女）配于唐家 。晚年以白绢手书《惜余鬒赋》相赠，此手书流传至今。

另外，夫之的长兄介之（字石子或石崖）享寿八十 ，几乎陪伴夫之一生。介之既是夫之的蒙师，又和夫之同年中举，共同经历家仇国难，亲情、师恩、友情合于一道。另外，夫之在父亲亡故后，视长兄如父亲，刘毓崧考证道：

先生自辛卯（1651年）返里后，虽辗转迁移，然亦多在衡、绍、永（后二州皆在衡阳南部，三州相互毗邻）之间，即往来于长沙、岳州，亦不越湖南之界，与石崖先生未尝远别。 

介之曾在衡、邵、永交界的山中筑屋隐居。夫之五十七岁要去江西萍乡，一想到要离开长兄，颇感忐忑担惊，《留别家兄》诗有：“老去别堪惊，日暮长亭亦短亭。” 孔子教诲“父母在，不远游，游必有方”，夫之尊兄如父。兄弟之情也是夫之强大内心的支撑。

就现在看，与夫之交往最知名者当属方以智（1611-1671年，字密之，号浮山愚者、药地、极丸老人等），但方、王的交往却最模糊，主要因为二人都有抗清的经历，在明亡后都退隐泉林，留下的材料太少，只能依靠几首诗文和常理推断。因此，仔细考订方、王两位大思想家的交往，就显得非常必要。以智青年时代即与友人“接武东林，主盟复社”， 又具文采，故而成名较早。夫之在《永历实录•李、文、方列传》中写道：“（方以智）姿抱畅达，蚤以文章誉望动天下。” 衡阳地处中南，距离文化中心偏远，应该只是夫之闻以智之名。

王夫之对方以智的佩服 ，主要因为以智思想、操守跟自己又相契之处。第一，夫之佩服以智的忠贞不二。二者都以明朝遗臣自居，夫之的退隐和以智的逃禅皆因明朝灭亡，不得已而为之。以智自比屈原，夫之则推屈原为“仁人志士”（详细内容参见后文“王夫之与道家思想”部分）。

第二，夫之一生辟佛，但对剃发后的以智依然另眼相看。并且以智以三教归一的宗旨注解《庄子》，也为夫之认可。原因在于以智操守的清高非凡俗僧、道可比，夫之说：

乃披缁以后，密翁（方以智）虽主青原，而所延接者类皆清孤不屈之人士，且兴复书院，修邹（守益）、聂（豹）诸先生之遗绪，门无兜鍪之客（指武夫、莽汉）。其谈说借庄、释而欲檠之以正。又不屑遣徒众四出觅资财（暗射当时俗僧、俗道多以资财为本）。

夫之将以智逃禅后所作之事归为四方面：（1），结交人士都是坚贞不屈的明朝遗民。（2），兴办教育，维护儒家统绪（即使是阳明后学）。邹守益、聂豹是王阳明的江西籍高徒，夫之父亲曾受学于邹守益之孙门下。此处也能从侧面看出夫之对阳明后学的态度，并非完全拒斥。（3），方的思想只是借助庄子，目的在于使其归于正学——儒家圣学。（这只是夫之所理解的以智学问。其实，以智解庄并不是引庄子以归正，而是要三教合一，对儒、佛、道三家并无特定的偏好。）（4），以智主掌青原，和通常的俗僧不同，并不以追求金钱为目的。因此，钱穆曾说：

密之身为浮屠，而犹言三教合一，岂诚结习之难忘乎。故密之之晚节，显然仍是胜国一遗老，不得以一禅师目之。 

此意夫之实已阐发。另外，夫之在自己的《庄子解》中多处引用方以智的《药地炮庄》，而对明朝末年最为流行的《庄子》注本——《南华真经副墨》却只字不提，也从侧面看出其对方以智学术的肯定与推重。

第三，以智虽然逃禅，但和夫之一样都厌恶泰州后学，尤其以何心隐、李贽为甚。

夫之说：

青原晚号“极丸”，取一峰（罗伦）“太极丸春”之旨。此足见其存主处，与沈溺异端者自别。顾一峰太极丸中，羞恶、辞让、是非具足于恻隐之中，而密翁似以知和之，和为太和，故深取庄子两行之说以为妙用，意熊掌与鱼可以兼取，兼则不得时必两失也。特其直斥何心隐、李宏甫（李贽）为刑戮之民，则允为铁案；绝无关系处，以身试灯油而恣其意欲。 

一峰是罗伦的号。夫之敬重罗伦的学问与操守，在著作中常有提及。罗伦何许人也？罗伦和陈献章要好，但学问取向不同，曾据理反抗皇权和佞臣，以操行著称。因此，《明儒学案》说：“先生（罗伦）与白沙（陈献章）称石交，白沙超悟神知，先生守宋人之途辙，学非白沙之学也，而皭然尘垢之外，所见专而所守固耳。” 以智所用极丸老人的别号即源于罗伦。夫之认为罗伦所谓“极丸”中包含仁的端倪，自然有尊重礼法之意，而非空无一物。夫之主张坚持操守，严格判别于流俗；以智则化用庄子两行之说，既要与世偕行，又要坚持操守；二者在此点上保持了部分一致。但在极力反对何心隐、李贽蔑弃礼法方面，则完全一致。

第四，夫之敬服以智父子的“质测之学” 。夫之博学好问，对现实世界充满兴致，王敔记载有：“盖亡考自少喜从人间问四方事，至于江山险要，士马食货，典章沿革，皆极意研究。” 二者面对西学所表现出的共通性，既有研究论述已多，此处不再赘论。

总之，夫之非常珍惜与以智的友谊，听闻好友死去的消息当即失声痛哭。夫之认识以智，在学问上有了平等的对话者，能够开阔视野，进一步审视自己的学问。可惜二者只有短短几年的安定交往时间。

夫之和顾炎武的关系。顾炎武有诗《楚僧元瑛谈湖南三十年来事作四绝句》，其中有：“共对禅灯说《楚辞》，《国殇》《山鬼》不胜悲。心伤衡岳祠前道，如见唐臣望哭时。” 邓显鹤认为此诗所指“则船山先生无疑” ，则顾炎武已获知夫之声讯。然而，夫之《楚辞通释》作于康熙二十四（1685）年，那时顾炎武已经过世三年了；当然，夫之精通《楚辞》，也可能早为周围人所知；也有可能“说《楚辞》”只是指此人与屈原一样是楚国人，并向往屈原的忠贞。还有，夫之并未和禅灯相伴。总之，若顾诗所指真是夫之，那么他的听闻也有差池。

审视夫之一生，可以发现：他的学问既非来自师承，也非家学，主要源于读书自得。黄宗羲曾分析这种学者说：

（《明儒学案》）诸儒学案者，或无所师承，得之于遗经者；或朋友夹持之力，不令放倒，而又不可系之于朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无所师传者，具列于此。

按照黄宗羲的标准，夫之思想可算“无所师承，得之于遗经”。夫之壮年既隐遁，虽以教书为业，但其“门人未有殆庶者” ，难以光大师门。夫之独立自得的精神实在难得，思想史家侯外庐即爱慕其“六经责开生面的气魄” 。

第二，夫之后半生的友人，即使年龄相仿者（如唐端笏），也多以问学的姿态出现，平等对话者只有方以智，可惜二者的交流多依靠书信。因此，夫之的著述往往比较艰涩，早年尤其如此；王孝鱼熟读船山遗著，依然感叹《周易外传》、《老子衍》在“文字方面，颇有言隐意微，难以捉摸之嫌” 。也因为缺少对话者，夫之思想缺少打磨；熊十力视夫之为衡阳圣人，仍认为其思想“粗” 。

第三，夫之著作常针对现实而发，越到晚年越是如此。他隐居后所接触者多是寻常百姓，有机会感受到社会底层的问题。夫之六十四岁完成《噩梦》，主要讨论土地的分配、赋税等问题，是因为看到了土地分配不均所造成的种种社会惨状。《俟解》作于六十六岁，六年后定稿，书中多处反思“庶民”的劣习，又为一例。王敔说：“亡考自少喜从人问四方事，至于山川险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究。” 总之，夫之并不是书斋学者，而是对现实世界充满兴趣与关怀。他的心肠是热烈的，而不是冰冷的。他的双脚是落地的，而不是虚悬的。从这个角度上将王夫之的思想定为“实学” ，确有根据。

如果王夫之生于太平年代，北上考取功名之路畅通，他可以享受太平生活，欢欣于仕途顺利，安享家庭温暖，他还会不会感到迷茫，进而在《易》理中苦苦探求、扣问上天？如要探问，当问何事？今日不乏衣食无忧之人，却难以摆脱百无聊赖、难以感受到生命的重量，是否更应该探求义理、寻找生命的价值？

《玉连环·述蒙庄大旨》

生缘何在，被无情造化，推移万态。纵尽力难与分疏，更有何闲心，为之偢倸。百计思量，且交付天风吹籁。到鸿沟割后，楚汉局终，谁为疆界。  长空一丝烟霭，任翩翩蝶翅，泠泠花外。笑万岁顷刻成虚，将鸠莺鲲鹏，随机支配。回首江南，看烂漫春光如海。向人间，到处逍遥，沧桑不改。 

夫之此词“述蒙庄大旨”，主要概括《庄子》内篇《逍遥游》、《齐物论》两篇旨趣。此词意境上天入地、旷达洒脱，颇类庄子为文之“汪洋恣肆”，不是深通庄子者必然难以做出。但夫之的解释并非完全依据庄子本义，否则就无所谓“通君子之道”。庄子与夫之都看到了造化无情、楚汉无界，也同样看到了蝶周难辨、“万岁顷刻成虚”，但是夫之的最终落脚在“向人间”的逍遥，而非如庄子欲树于“无何有之乡、广莫之野”的逍遥。

三 中国文化在近代的曲折与趋向——以两位黄冈思想家熊十力、殷海光为例

1 熊十力对王夫之思想的吸纳与反思

2 自由主义者对中国文化的反思与展望——以殷海光为例